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Olivier Salazar-Ferrer: A propos d’une herméneutique existentielle chez Benjamin Fondane

2/6/11


 

 

 

 


Olivier Salazar-Ferrer

 

A propos d’une herméneutique existentielle chez Benjamin Fondane


Notes de lecture

 

Benjamin Fondane ou l’épreuve du paradoxePour une herméneutique existentielle (Eikon, 2010) dirigé par Dorin Stefanescu

 

 

 

En publiant un compte rendu de la récente parution du livre collectif : Benjamin Fondane ou l’épreuve du paradoxePour une herméneutique existentielle (Eikon, 2010) dirigé par Dorin Stefanescu, je prends le risque d’être accusé de partialité puisqu’une de mes études est présente dans le volume. Toutefois, j’ai découvert, comme tout lecteur, l’ensemble des contributions. Disons immédiatement qu’il faut saluer une belle entreprise qui intègre les participations de critiques roumains et des meilleurs spécialistes internationaux de l’œuvre de Fondane tels que Ion Pop et Mircea Martin, avec toutefois l’absence remarquée de Michel Carassou et d’Eric Freedman. Dans l’ensemble, je suis frappé du raffinement conceptuel qui a gagné les études fondaniennes, qui, après plus d’une trentaine d’années de recherche, sont devenues moins descriptives et plus théoriques. Le temps des explorations est terminé; les commentaires sont devenus constructifs et portent souvent l’héritage des publications et des colloques précédents. Peut-être pourrions-nous appeler à un renforcement du dialogue entre les chercheurs roumains et les chercheurs internationaux, qui, bien qu’ayant une longue histoire déjà grâce à Mircea Martin, trébuche parfois sur la séparation des circuits de l’édition et de la diffusion. Mais ce livre est aussi un pas en avant dans cette direction.

La préface de Dorin Stefanescu développe l’idée d’une « herméneutique existentielle » en des termes très intéressants et qui fournit le titre de l’ouvrage. J’eusse apprécié, il est vrai, qu’on se souvienne — surtout en choisissant ce titre — que c’est un concept que j’ai développé pour la première fois non seulement dans mon livre Benjamin Fondane et la révolte existentielle (Corlevour, 2007) mais dans ma monographie Benjamin Fondane parue en 2004 et traduite en roumain dès 2005. J’y évoquais notamment « l’herméneutique existentielle qui naît avec Rimbaud le voyou » (p.87 de l’édition française et 86 de l’édition roumaine). De fait, l’usage des termes « herméneutique existentielle » ; « poétique existentielle » que je proposais jadis sont couramment employés aujourd’hui avec un certain nombre d'autres concepts analytiques. J’espère que mon concept de l’attestation existentielle convaincra comme a convaincu celui « d’herméneutique existentielle ». Par contre, l’herméneutique existentielle que j’ai proposée puisait aux stratégies de lecture soigneusement définies dans mon livre, et ne saurait se réduire à une stratégie philosophique de la non-intentionalité comme ce serait le cas si Fondane s’inscrivait dans un horizon phénoménologique. J’y reviendrai.

Ces questions mises de côté, je suis heureux de voir se développer ce concept dans les études fondaniennes parce qu’il m’a toujours semblé central. A condition toutefois de se souvenir que Fondane puisse très largement ses stratégies philosophiques chez Léon Chestov qui puise lui-même chez Kierkegard, Tolstoï ou Dostoïevski ce que j’ai appelé ses « personnages conceptuels », que nous retrouvons dans les écrits de Fondane sur Rimbaud et Baudelaire. La prégnance de l’arrière-plan théorique chestovien est évidente dans les écrits postérieurs à 1929 et elle est profonde, surdéterminante, inspiratrice. J’ai lu avec grand intérêt le texte de Dorin Stefanescu : Le paradoxe de la défaite spirituelle.  Néanmoins, puisant dans Levinas plutôt que dans Chestov, l’auteur se prive d’une source indispensable pour interpréter les textes fondaniens du Lundi existentiel, et les positions chestoviennes sur l’éthique sont très différentes de celles de Levinas. Cela dit, l’expression « destitution de l’être » me plaît, car il s’agit bien de cela. J’ai pour ma part parlé d’une dépossession, ou mieux d’une « expropriation » à laquelle la philosophie existentielle oppose une restitution. La perspective générale de cette étude me semble remarquablement juste et nuancée, et elle est conforme avec l’interprétation que j’ai proposée dans mon ouvrage : Benjamin Fondane et la révolte existentielle : le fait que toute l’œuvre fondanienne oppose à une privation de l’être, ce mal des fantômes, une restitution existentielle. A propos de l’expression « Révélation de la vie » (365) employée à l’égard des thèses fondaniennes, j’aurais simplement une petite mise en garde à l’égard de tout ce qui pourrait tirer la lecture du Lundi existentiel ou d’autres textes fondaniens vers une « (contre-)phénoménologie » de la non-intentionalité dans la mouvance des écrits de Michel Henry car l’interprétation théologique christique finale de l’auto-affection de la Vie ne se retrouve pas chez Fondane qui se tient dans l’espace dangereux de la destruction des certitudes. Nicolas Monseu a bien développé dans le volume que nous avons récemment publié avec Françoise Schwab (Vladimir Jankélévitch-Chestov - Du tragique à l’ineffable, Presses Universitaires européennes, 2011) la relation entre la critique levinassienne et la critique fondanienne de Husserl dans La Conscience malheureuse. Si le discours fondanien appartient bien aux contre offensives menées contre la primauté d’une approche intentionnelle de type husserlien (Stefanescu dit très bien : « destitue tout excès intentionnel »), elle porte sa spécificité et sa radicalité qui ne peut être éclairée que si on dégage ses sources chestoviennes.

C’est pourquoi, ma première surprise naît du constat que certaines études négligent cet arrière-plan chestovien, par exemple, celle d’Hélène Lens qui, commentant « Gide suivant Montaigne » de la Conscience malheureuse (1936), ne cite pas une fois l’importance théorique des écrits du philosophe russe. Cet intéressant essai veut plutôt, il est vrai, nous révéler les essais fondaniens peu connus sur Gide et Montaigne dans la période roumaine. Cependant, on ne saurait comprendre l’approche de Gide et de Montaigne dans La Conscience malheureuse sans évoquer, ne serait-ce brièvement, les stratégies de déconstruction chestovienne. Or, la construction même de la Conscience malheureuse qui s’achève avec une grande étude sur Chestov montre que tout son cadre théorique est chestovien. Il y a un certain risque méthodologique aussi, me semble-t-il, dans la collusion des textes sur Gide d’avant la conversion chestovienne et ceux écrits après.

Même remarque pour l’article que Till R. Kuhnle sur Fondane et le cinéma ou pour la plupart des contributions des auteurs roumains. Là présente une difficulté méthodologique très remarquable vis-à-vis de toute exégèse de l’œuvre de Fondane, elle se développe après 1929 comme un dialogue implicite ou explicite avec l’œuvre du maître, sans s’y réduire cependant, et sur les terrains esthétique, poétique, cinématographique, théâtral… domaines d’expression que le maître n’avait pas abordés... D’autres études, il est vrai, et il faut s’en féliciter, montrent la présence chestovienne dans les thématiques fondaniennes, notamment celles d’Ann Van Sevenant, de Ramona Fotiade et de Maria Villela-Petit.

Cette absence est surprenante par contre dans le commentaire que Gisèle Vanhese propose de l’essai « Le Lundi existentiel et le Dimanche de l’histoire » dans une « note » de 15 pages ( !). (D’ailleurs, cette « note » gigantesque comprend de nombreuses vraies notes). Là, le commentaire fait un grand parallèle avec les écrits de Blaga, mais oublie tout à fait le discours chestovien contre la philosophie de l’Histoire de Hegel où puise largement Fondane. A la page 380, elle note que « les prémisses qui fondent la pensée philosophique de Fondane sont complètement différentes de celles de Blaga. Christianisme orthodoxe chez l’un et judaïsme chez l’autre. » (p.380). Nulle mention des écrits chestoviens… Du reste, réduire « les prémisses philosophiques » de Fondane au « judaïsme » me semblent être un raccourci très approximatif. Encore une fois, ne réduisons pas l’inclassable pensée existentielle à une identité religieuse : la pensée existentielle, si elle « fille ou parente de la pensée prophétique », épouse la subversion (au-delà de l’éthique) chestovienne, comme l’expose l’article décisif que Fondane écrivit : « Léon Chestov à la recherche du judaïsme perdu » (1936). Ce vocable « perdu » faisant toute la nuance évidemment avec une identité religieuse qui pourrait être dissociée des très singulières révoltes que Chestov mène dans la nuit de l’absurde. Nous sommes ici dans un questionnement non seulement au-delà de la croyance, mais au-delà de toute appartenance religieuse, idéologique ou sociale. C’est ce non-lieu qui caractérise la violence implicite de cette pensée.

Au fil de ma lecture, j’ai lu avec le plus vif intérêt le bel essai de Gisèle Vanhese sur la « Préface en prose » de Fondane. Là encore, je constate avec une certaine satisfaction que mes propres vues sur le poétique existentielle de Fondane sont devenues acquises aujourd’hui. Souvent issues du dialogue mutuel des spécialistes au cours des colloques, cette convergence me semble particulièrement heureuse en ce qui se rapporte à l’esthétique de l’imperfection chez Fondane. Dans mon article intitulé : « Le poème désaccordé de Benjamin Fondane », je notais dès 2004 dans le Cahier Fondane n°7 que : « Tandis que le merveilleux surréaliste, …reconstitue un lyrisme magique, la poétique existentielle de Fondane dénonce un tel enchantement dans la parole. » (p.19), je soulignai que « le poème fondanien se charge de dissonnances et de stridences aptes à signifier la mort de la Muse » (p.19). Je notais aussi : « Incapable de guérir la conscience blessée par le malheur et l’injustice de l’histoire, la poésie ne qu’attester et témoigner. Mais aussi agir, purifier, libérer, transformer le lecteur existant par le poète écrivant, médiatiser vers l’existence réelle. Si elle peut agir, ce n’est jamais par l’enchantement mélodique de sa forme, mais toujours par son incarnation et sa lutte dans le sens. » (p.26) C’est pourquoi je retrouve avec satisfaction ce qu’écrit Gisèle Vanhese : « Fondane utilise, de manière constante, la dissonance dans l’harmonie apollinienne du vers…Il n’y a pas un seul de ses poèmes où un vocable (…) ne vienne briser l’enchantement poétique » (p.387). Là encore, J’aurais apprécié que l’on mentionne le paragraphe « musicalité et dissonances » de mon livre Benjamin Fondane et la révolte existentielle (p.82-85).

Quoi qu’il en soit, voilà une belle étude, pleine de suggestions et qui touche au plus près le geste fondanien, cette terrible désinvolture avec la beauté qui la subvertit de l’intérieur pour en dévoiler les pièges intimes. Pourquoi, on aurait aimé que l’on s’étende quelque peu sur la prégnance de ce que j’ai appelé « le paradigme de Job » dont la « Préface en prose » n’est toujours qu’une variation sur le thème de l’expropriation fondamentale du bonheur soumis à la violence de l’histoire. N’oublions pas que cette expropriation n’est pas seulement historique, mais aussi métaphysique, elle est un malheur de la conscience. Face à ce double malheur, le geste d’une victime qui surplombe le temps par un chant paradoxal et qui maintient son humanité dans une attestation personnelle qui apparaît dans son visage, voilà qui est l’acte récurrent de la poésie fondanienne. C’est là que je retrouve encore Gisèle Vanhese qui développe avec élégance une analyse de la « Préface en prose » (401). Je constate là encore qu’il y a convergence, que les matériaux accumulés par plusieurs années de recherche conduisent à un consensus dans lequel je retrouve parfaitement mes positions : j’écrivais en 2004 dans ma monographie Benjamin Fondane (Oxus, 2004) : « La ‘Préface en prose’ oppose à la défiguration un visage d’homme. Le processus de déshumanisation inhérent à la persécution va être combattu dans le poème qui va placer le lecteur en responsabilité vis-à-vis de lui…au lieu d’en faire le lieu d’un achèvement esthétique, Fondane en fait le lieu d’un visage, une communauté sensible. » (p.185) Dans mon essai de 2007, je développais cette idée à la page 160 :

 Préface en prose” oppose donc au processus de défiguration un visage d’homme, non pas de façon abstraite, mais en revendiquant l’universalité de son existence concrète dans l’espace d’interlocution. Le processus de déshumanisation inhérent à la persécution va être combattu. Le poème qui va placer le lecteur en responsabilité vis-à-vis de lui. Objet de négation éthique, c’est-à-dire d’humiliation et de caricature, le visage “qui avait servi à tout le monde / de crachoir” va attester son humanité et sa ressemblance spirituelle avec le lecteur. Tout un jeu complexe d’homologies et de différences traversent donc la “Préface en prose” pour attester une universalité de compréhension centrée autour d’une communauté d’affects (“un sang aussi rouge que le vôtre”) où s’inscrit la singularité du malheur.

 

 

 

 

 

 

 

 

Je développais longuement dans mon ouvrage (p.158 et suivantes) le chapitre : « L’espace intersubjectif de l’attestation ». Or c’est exactement cette idée qui est heureusement développée par Gisèle Vanhese, et je m’en réjouis, lorsqu’elle déclare que « …malgré la défiguration où la langue s’exile, (…) Fondane redit le pacte d’hospitalité inscrit dans le langage. » (p.400). Par contre, je ne vois nulle part chez Fondane, « la dignité divine imprimée dès l’origine sur la face de chaque personne humaine » mentionnée par le biais d’une citation de Claude Vigée. Il me semble que ce thème propre à Levinas ne peut pas être appliqué de force au texte de la « Préface en prose ». Ce serait déjà le plier à une position doctrinale qui lui est étrangère. La singularité du visage d’homme du poète ne se peut réduire par un troisième terme commun qui serait un modèle divin puisque Dieu n’y apparaît jamais comme tel dans le poème, ni dans L’Exode où il n’est pas « figurable », ni éthiquement ni philosophiquement, et se maintient à titre de pure puissance incompréhensible, un objet d’appel, de prière, de soif dans le naufrage des certitudes. S’il y a bien un espace éthique du face-à-face entre le visage de l’auteur et le visage du lecteur qui se maintiennent tous deux dans un hors temps par l’acte participatif de la lecture, celle de la préface justement, ce n’est pas pour livrer en eux une « dignité divine », mais simplement une « dignité humaine », et trop humaine. Le poème est devenu « performatif » et la lecture participative » dans le jeu de ce que j’ai appelé une « attestation existentielle ».

 

 

Au fil de ma lecture, je dois dire que j’ai été particulièrement intéressé par l’exégèse d’un poème proposée par Jad Hatem ; mais peut-être plus intéressé que convaincu. Encore faudrait-il s’entendre sur ce que doit être une exégèse, et même sur le fait qu’elle doit être quelque chose. Le poème a peut-être sa force dans sa fécondité illimitée, et il me semble que la méditation de Jad Hatem s’élabore librement à partir du poème sans forcément traduire l’univers poétique et philosophique fondanien. Lorsque je dis « librement », c’est peu dire, me semble-t-il, car certains outils de la poétologie hatémienne franchissent quelquefois gaillardement les présupposés métaphysiques fondaniens : par exemple, lorsque Schelling est convoqué pour nous éclairer sur la nature de la création artistique, c’est pour nous révéler que « l’immuable identité » se dévoile chez les « artistes dans le sens le plus élevé », c’est-à-dire « l’Absolu » qui « règle l’existence humaine » (p.165).

Je sais bien que Jad Hatem vise dans ce passage une interaction entre la subjectivité et les choses induite par le poème commenté, mais faut-il vraiment convoquer Schelling ? Je ne suis pas certain que Fondane aurait partagé cet envol métaphysique vers l’Absolu dans le paysage dévasté de la déconstruction des métaphysiques dogmatiques laissé par Léon Chestov. L’existence humaine n’est plus « réglée » dans l’épreuve de la catastrophe chestovienne, et elle serait plutôt « déréglée ».

J’ai beaucoup apprécié le souci de Jad Hatem de définir le mode d’expression de la subjectivité infuse dans le poème, son mode d’être effectué par la participation qui se déploie dans l’acte de l’écriture, et il me semble que cela s’accorde très bien avec le Faux Traité d’esthétique, et avec le poème commenté, mais attention à ne pas réinjecter dans la poétique existentielle le « surréel monde-poésie » (p.174), « une région idéale de dissimilitudes nommé le monde-poésie », une griserie qui « désempirise » par « l’extase », bref ces leurres d’un idéalisme appuyé sur le langage qui est justement détruit par l’anti-esthétique fondanienne : « C’est là que cesse la vertu de l’art vivant et que débute l’activité seconde de la « contemplation esthétique », trop souvent confondue avec l’art lui-même et dont un jour il faudra bien dire la pitié et l’extrême misère. » Peut-être n’ai-je pas saisi toutes les nuances du beau texte de Jad Hatem car les développements sur « l’adage alchimique » p.174-175 semblent discuter la portée imaginative des métaphores qui excèdent justement le monde, mais ici justement, il me semble que la considération du Faux Traité et surtout de ses esquisses préalables publiées en revues (voir la belle biographie d’Eric Freedman) aurait permis de ne pas faire endosser à Fondane un « infini rêvé » (p.174), ce qui nous ramènerait vers le romantisme allemand. N’oublions pas le poète restitue une réalité expropriée par le Savoir. «… il substantialise, alors que le philosophe désubstantialise. »[1][1]



 

Dans un monde fantomatique, sa parole poétique est une attestation existentielle. C’est dans cette « défaillance de l’être » que se manifeste le singulier de l’individu : « Ici, le singulier, le vivant, et même la singularité et le vif deviennent le centre d'un univers dont ils n’étaient que les accessoires ; c'est la défaillance de l’être, et sa mort, qui sont la véritable partie du poète. » Quoi qu’il en soit, je crois que Jad Hatem ne se situe pas dans une exégèse universitaire, mais dans un dialogue plus intime des poèmes fondaniens avec sa propre poésie, et ce en quoi, il a bien raison, puisqu’au fond, en faisant cela, il fait acte de création.

Ces derniers temps, le succès de la phénoménologie matérielle de Michel Henry imprègne volontiers toute affectivité d’une « divinité » latente qui s’y révèlerait comme une source souterraine de principes. Je ne sais pas si la conception de la « prophétie » qui nous est présentée « qui pense les idées de Dieu » ou « les vérités éternelles » (p.169) ne rétablit pas une métaphysique fort ancienne de source néo-platonicienne, fort belle et fort bonne en elle-même, mais très étrangère à l’univers philosophique fondanien soucieux de combattre de toutes ses forces « les vérités éternelles » d’un intellect divin à la sauce néo-platonicienne. Comme l’écrit Fondane : « 
Ce monde assis par le philosophe sur une Raison, un Esprit, un Logos immuable, déraille toutes les nuits sur un principe d’indétermination, sur un tremblement de terre, conçu et posé là par le poète. » Je n’ai pas le temps ici de faire valoir en détail d’autres notes de lecture sur le commentaire du poème fondanien, qui, me semble-t-il, est pénétré d’une ironie décapante.
 
Pour suivre encore quelques notes de lecture qui furent les miennes en lisant ce livre. Je passe sur l’article de Monique Jutrin qui reprend un certains nombres d’articles précédents et résume surtout son livre publié en 1989, Benjamin Fondane et le  périple d’Ulysse.  Une remarque cependant, une précaution méthodologique indispensable à toute interprétation générale d’une œuvre est l’observation attentive de son évolution dans le temps. Or, je trouve souvent dans les commentaires des œuvres de la maturité de Fondane l’utilisation de textes très anciens de jeunesse : par exemple, pour commenter un poème de L’Exode (1934-1943), Monique Jutrin utilise les textes de Judaïsme et Hellenisme  datant de…1919. Je réclame un peu de prudence dans la torsion chronologique : c’est un peu comme si on expliquait le dernier texte de Rousseau par son premier essai de jeunesse ! Certes, les œuvres de maturité postérieures à 1929 sont peu bavardes sur le judaïsme, mais je recommande plutôt d’utiliser le seul texte vraiment explicite qui est : « Léon Chestov à la recherche du judaïsme perdu » (1936) et qui à la rigueur doit faire référence pour commenter les poèmes les plus tardifs si on veut vraiment accentuer les sources d’inspiration judaïques.
 
 
 
 
Je tombe sur l’article de Till. R. Kuhnle sur Fondane et le cinéma. J’y retrouve une lecture attentive de l’édition que nous avons publiée chez Verdier avec Ramona Fotiade. Il aurait d’ailleurs pu citer plus généreusement les auteurs des études abondamment utilisées pour cet article, par exemple l’étude générale de Ramona Fotiade. Il n’a peut-être pas lu le long chapitre que j’ai consacré au film muet dans mon livre : Benjamin Fondane et la révolte existentielle (« Le film muet comme restitution du réel » et « L’enjeu existentiel du cinéma »), et dans ce cas, je lui souhaite bonne lecture car j’y parle (en 2007 déjà) de l’affinité des thèses fondaniennes avec les techniques de la Nouvelle vague (p.175) qu’il semble redécouvrir avec une certaine innocence. J’ai quand même quelques questions : dans le docte développement sur le movere de la rhétorique antique, et sur « l’effet d’entraîner le publique (sic) par le pathos », il qualifie le tristement célèbre Der Triumph des Willens de Riefensthal de « documentaire parlant » ! Terme particulièrement malheureux pour ce film de propagande nazi, notamment dans le cadre d’un commentaire sur Benjamin Fondane...
 
 
Passons ! La thèse de l’auteur : « l’essentiel de l’éloge du muet entrepris par Fondane, c’est le refus d’une rhétorisisation du cinéma » (p.203). Traduisons : Fondane condamnerait le parlant car il serait à l’origine d’une « rhétorique de propagande » essentiellement idéologique et politique, du cinéma. Malheureusement, là encore, lorsque Fondane constate la prégnance de l’idéologie soviétique dans les films russes, il s’agit de films…muets ! De fait, la propagande cinématographique n’avait pas attendu le parlant pour utiliser une intense technique des effets pathétiques : retour aux cinémathèques pour aller aux festivals de films muets soviétiques d’avant 1929 ! Alors là, il me semble que l’auteur s’égare complètement vers une condamnation éthique du parlant comme instrument du totalitarisme. Si Fondane refuse le parlant théâtralisé, c’est qu’il refuse la structuration de l’œuvre cinématographique par le  langage et sa logique interne, langage éminemment social, et je renvoie ici à l’étude de Ramona Fotiade du livre des Ecrits pour le cinéma.
Mon autre remarque en marge de ce texte touche le qualificatif surprenant donné aux cinépoèmes : « des descriptions lyriques » (p. 205). Ce terme obscur m’a laissé perplexe. De même l’allusion à un « troisième projet qui ne verrait plus (sic) le jour » (p.206)  en Argentine en 1936. J’aimerais bien qu’il nous dise de toute urgence lequel car personnellement je n’en ai jamais entendu parler. Enfin, il souligne que le programme des séances de films présentés à Buenos Aires en 1929 « n’est pas connu » : pour éviter la déception des lecteurs, je renvoie immédiatement au Catalogue de l’Exposition du Mémorial de la Shoah (p.66) où figure le fac-similé du programme de ces séances daté d’août 1929. L’auteur a certainement passé assez rapidement dessus bien que figurant dans le comité scientifique de l’exposition…Bref, tout cela est un peu hâtif et improvisé.
A l’égard du film Rapt, « chef d’œuvre du cinéma Suisse », j’ai trouvé dommage que  Till R. Kuhnle ne cite pas l’article de Arthur Hoérée et Honegger sur le film Rapt ni les articles de D. Kirsanoff qui éclairent grandement le choix d’un cinéma sonore.
Enfin, une affirmation extraordinaire m’a arrêté : « Se situant dans le sillage de Chestov, Fondane cherchait à atteindre la vérité par le paradoxe — qui oblige de changer constamment de point de vue afin de ne pas devenir esclave d’une idée » (p.204). J’ai trouvé cette phrase extraordinairement drôle. Je l’ai relue plusieurs fois pour m’assurer qu’une ligne n’avait pas été omise par l’imprimeur, mais non, elle dit ce qu’elle dit. Je crois que Fondane lui-même se serait follement amusé de cette définition qui me semble plutôt décrire — pardonnez-moi l’expression — un imbécile — qu'un philosophe maniant le paradoxe.
Je ne sais pas si l’auteur de l’étude n’a pas cédé ici à son goût personnel du … paradoxe, mais redevenons sérieux ; abandonnons cette image du philosophe qui bondit d’une idée à l’autre et attachons-nous plutôt à montrer la cohérence des analyses fondaniennes sur le cinéma; ce que j’ai essayé modestement de faire dans le chapitre de mon livre Benjamin Fondane et la révolte existentielle.
Et là, je dois dire que la trompette de la fin de la conclusion est — elle aussi — assez drôle : « Seul le cubisme lui paraissait sur la bonne voie ( ?) – là où il prenait cette position éthique qui, selon lui, allait rester liée au nom de DADA : ‘C’est le cubisme passé sur le plan moral, sur le plan de l’action, se reconnaissant anarchique, prenant conscience de ses tendances catastrophiques et assumant ses responsabilités’ ». Conclusion de l’auteur : « Ce cri de révolte indique une attente messianique, celle d’un cinéma enfin arrivé dans la cité qui lui est destinée :… » Là encore, la dimension « éthique » est absolument absente de la conception fondanienne du poème cinématographique  (et où serait elle dans le dadaïsme ?).  Le terme « anarchie » le montre assez. Pour ce qui est du cubisme, il aurait fallu expliquer, mais ce mouvement ne sera quasiment jamais cité à nouveau par Fondane, et évidemment, il n'est pas très heureux de s'attarder sur lui.  Ici, les lecteurs innocents risquent d'être aiguillés sur une voie de garage. C'est le dadaïsme qui comptera le plus pour Fondane. Enfin, je suis assez perplexe face à ce terme « messianique » d’un cinéma qui arriverait dans la « cité qui lui est destinée ». Il me semble justement que ce cinéma ne s’oriente ni vers une « cité », ni vers une « Cité » avec un « C » majuscule. Si le « Royaume du cinéma n’est pas encore de ce monde » comme le déclare dans l’interview de Fondane cité, c’est que le système industriel et financier du cinéma s’oppose à la création véritable. La paraphrase religieuse me semble tout à fait drôle ici.
Pour dire quelques mots sur l’article de Maria Villela-Petit, je dois dire que je partage entièrement cette réflexion passionnante. Elle me semble présenter un grand souci de fidélité à la fois à Husserl et à Fondane. Elle nous rappelle, sur la foi de textes bien mal connus issus de Sur le renouveau, publiés seulement en 2005, que Husserl était également capable d’une méditation sur le Christ (p.442). Il s’ensuit un dialogue hypothétique (ce serait d’ailleurs un dialogue théâtral passionnant) entre Husserl et Fondane qui montre que l’auteur a su vivifier les pensées respectives de ces penseurs dans un dialogue post mortem. Certes, une commentatrice aussi avisée ne peut que mettre en relief le « malentendu » qui sépare parfois le commentaire fondanien et les intentions husserliennes. Pour nous qui surplombons l’histoire de la phénoménologie husserlienne, l’offensive fondanienne semble s’appliquer à une œuvre husserlienne bien réduite. De toute façon, je me demande si toute polémique n’est pas réductrice par le fonctionnement même de ses stratégies de réfutation. Peut-être trouverions-nous tout autant à dire sur le Platon qui apparaît chez Aristote, sur le Hume de Kant ou sur le Hegel de Bertrand Russell etc. Quoi qu’il en soit, du côté Husserl, je crois que Maria Villela-Petit a raison de pointer l’excès contenu dans ce terme « d’absolu » dans la Logique formelle et la logique transcendantale. Elle a également raison de souligner que le véritable problème est celui d’une problématisation du transcendantal et du singulier (p.448) (et pourrait-on ajouter aussi des possibilités gnoséologiques d’une réflexivité méthodique). Elle a également raison, je crois, de noter que toute philosophie ne peut éviter de situer le singulier (personnel ou communautaire) par rapport à un universel, ne serait-ce que comme horizon (p.449).  Le lecteur bien sûr ne peut s’empêcher de poser la question : « Et après ? » Je me demande si la conclusion qui ramène Fondane à un « penseur poète » ne risque pas de neutraliser l’ambition fondanienne et de la réduire à une production poétique. Mais c’est assurément là la thèse de la commentatrice et chacun est à même de prendre position à l’égard de cette suggestion.
Seule petite question, je me demande si l’auteur partage la thèse développée par Nicolas Monseu au colloque Jankélévitch-Chestov (Chestov-Jankélévitch : du Tragique à l’ineffable, Presses universitaires Européennes, 2011) sur le rôle de la lecture de Levinas dans la critique fondanienne de Husserl ?
Je termine ici ces marginalia. Je n’ai pas la place ici de commenter notamment les riches études de Ion Popp ou de Mircea Martin. Dans l’ensemble, un ouvrage remarquable qui fait avancer les recherches fondaniennes et dont la lecture est stimulante.
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 

[1] Toutes les citations qui suivent dans ce paragraphe sont extraites du texte : « La Conscience malheureuse », Cahiers du Sud, XII, n°171, avril 1935, pp. 304-335)

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