ASSOCIATION BENJAMIN FONDANE

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ARCHIVES BENJAMIN FONDANE ET LA PHILOSOPHIE
 
 
I. ESTHETIQUE ET POETIQUE EXISTENTIELLES
 
1. Luca Orlandini: "A propos de Baudelaire et l'expérience du gouffre et de sa traduction en italien": Ouvrir l'article (texte en italien) de Luca Orlandini

 
I. PHILOSOPHIE EXISTENTIELLE

1. Ramona Fotiade invitée par Alain Veinstein dans l'Emission 'Du Jour au lendemain' 27/10/2012 en libre accès sur France Culture sur La Philosophie de la tragédie de Léon Chestov.

Partie 1

Partie 2

Partie 3:





2. A propos de la Conscience malheureuse

LA CONCIENCE MALHEUREUSE
 
La Conscience malheureuse est un des ouvrages majeurs de la philosophie existentielle des années trente. Jeune poète et critique roumain expatrié en France en 1923, Benjamin Fondane (1898-1944) fait partie de ces auteurs hantés par l’absence de Dieu dans la culture rationaliste moderne marquée par le positivisme. D’abord proche de l’esprit subversif du dadaïsme, il identifie rapidement sa révolte par l’absurde à la démarche ironique et irrationaliste du philosophe russe émigré en France Léon Chestov. C’est l’adhésion sans conditions à sa philosophie existentielle à partir de 1929 qui lui permet de déconstruire la tradition du logos issu d’Athènes. Il ne cessera dès lors de dénoncer un conflit profond entre le « réel » construit par la culture rationaliste et l’existant singulier, entre le savoir et le « non-voir » des poètes et de certains mystiques, entre Athènes et Jérusalem : ce divorce intime, c’est celui de la « conscience malheureuse ».
Bien que ce terme soit emprunté à Hegel, il est probablement inspiré d’une citation de Léon Chestov, traduisant la position de Hegel : « Il faut à tout prix délivrer l’humanité de ces rêves et de la ‘conscience malheureuse’ qui les crée » . En effet, aux yeux de Fondane, le rationalisme philosophique moderne semble bien conduire inéluctablement vers un éloignement de Dieu, c’est-à-dire vers son impossibilité. Les progrès des sciences de la nature, de l’épistémologie, de la psychologie de la connaissance scientifique semblent aboutir à la perte d’un contact originel avec le Dieu biblique, attestée par le récit de la Genèse du paradis perdu dont Chestov a fait une interprétation radicale : le serpent est le « serpent de la connaissance ». C’est la connaissance qui a plongé l’humanité dans la finitude, la temporalité et la mort. La lutte contre la raison, la logique et le concept abstrait revêt alors la forme d’une lutte contre le temps et contre l’irréversibilité qui marque de son sceau la condition humaine. Il ne s’agit donc plus d’une tragédie morale ou éthique, mais proprement d’une tragédie métaphysique, puisqu’elle engage une lutte avec la finitude même de l’existence.
Cet ouvrage paru en 1936, dont la réédition de 1979 avait été rapidement épuisée, présente un intérêt remarquable pour plusieurs raisons. D’une part, il s’intègre à l’œuvre polyvalente de Fondane : littéraire, poétique, théâtrale, cinématographique, dont elle révèle les fondements philosophiques. D’autre part, elle prend place dans une pensée de l’existence qui émerge à la fin des années trente avec Gabriel Marcel, Jean Wahl, Emmanuel Mounier, Nicolas Berdiaev, Jacques Maritain et Léon Chestov, qui sera bientôt recouverte par la vogue de l’existentialisme sartrien et par celle de la philosophie heideggérienne. Dans ce paysage philosophique, la pensée existentielle chestovienne se caractérise par une radicalité sans compromis avec le rationalisme. Le lecteur d’aujourd’hui ne peut qu’être sensible à la modernité des critiques formulées par Fondane à l’égard du marxisme, de la phénoménologie husserlienne et de la philosophie heideggérienne. Avec sa lucidité percutante, La Conscience malheureuse n’est pas une simple vulgarisation de l’œuvre du maître russe disparu en 1938, mais une application originale de ses thèses. Fondane a remanié des articles publiés de 1929 à 1935 dans différentes revues, en général des textes offensifs engagés dans les discussions contemporaines sur la philosophie de Bergson, de Heidegger, de Husserl et de Kierkegaard. C’est encore dans cet esprit polémique qu’il aborde les travaux les plus récents de la psychanalyse et de l’anthropologie, notamment de Freud et de Lévy-Brühl.
De nombreux points communs rapprochent le tragique existentiel de la conscience tragique hégélienne. Fondane le reconnaît lui-même : « Il [Hegel] a vu que la conscience était un appareil d’angoisse, un système artificiel de motifs et de raisons d’espérer, système dont la plus haute vertu est humilité, c’est-à-dire impuissance, dualité qui ne parvient pas à saisir son unité, effort de combler les séparations qui sont à l’intérieur d’elle-même, duplicité ». Pourtant, ces analogies dissimulent de profondes différences. La conscience malheureuse hégélienne est inhérente à la dialectique maître-esclave par laquelle la conscience de soi a fait disparaître l’altérité radicale de l’autre présente dans le judaïsme en la transformant dans le christianisme en une conscience incarnée. Le dieu engendré par la conscience l’enfonce alors dans une culpabilité en intériorisant la relation domination-servitude. Une longue dialectique historique exige alors l’acceptation de ce que Hegel appelle « le travail, la douleur et la patience du négatif » puisque les étapes de la lutte de la subjectivité avec l’objectivité sont censées conduire à une vaste réconciliation de l’Esprit avec lui-même. Les antagonismes sont donc intégrés dans le monisme abstrait d’une raison concrète. Selon Fondane, le dépassement hégélien entraîne la disparition de Dieu dans un universel conciliateur. Cette disparition s’accompagne de la négation de l’existant individuel intégré à la grande mécanique de la Raison dans l’Histoire. Pour le jeune poète philosophe, le constat hégélien de la conscience malheureuse est correct, mais le diagnostic est faux. Comme le montrera son dernier écrit Le Lundi existentiel et le Dimanche de l’histoire (1945), il ne pourra jamais consentir à intégrer la violence de l’Histoire sur les individus comme moments dialectiques du processus de réconciliation de l’Esprit avec lui-même.
Dans La Conscience malheureuse, Fondane commente presque littéralement Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (1929) de Jean Wahl, consacré à la genèse des idées religieuses de Hegel. Sans doute n’est-il pas indifférent à Fondane que l’analyse du judaïsme développée dans le chapitre IV de la Phénoménologie le présente comme séparation irrémédiable de l’homme et de Dieu, du néant et de l’être. Placé entre le scepticisme et le christianisme, le judaïsme semble obéir à la dialectique du maître et de l’esclave et la conscience juive est dite « esclave de son Dieu ». La violence des expressions hégéliennes rapportées par Jean Wahl fait écho à l’antisémitisme allemand : le juif est « possédé du démon de la haine qui lui donne seul la force et l’unité… » ; il conserve « toujours en lui-même une âme d’esclave » ; « le peuple juif est le peuple pour lequel l’homme n’est pas » ; bref, la tragédie de cette « religion du malheur » ne peut pas éveiller la pitié ou la crainte comme pourrait le faire une tragédie grecque, mais « l’horreur ». Fondane tiendra au contraire à inscrire la philosophie existentielle de Chestov dans un « judaïsme perdu » .
La démarche vers le concret, c’est-à-dire vers l’existant, l’individu concret, seule réalité opposée aux processus abstraits de la connaissance intellectuelle, caractérise toute pensée existentielle en général, mais celle de Léon Chestov oppose radicalement, sans espoir de conciliation intellectuelle, le logos grec et l’espoir juif, Athènes et Jérusalem. C’est en cette mesure qu’il s’inscrit dans une réaction contre ce que l’on a appelé la « révolution galiléenne », mutation épistémologique par laquelle le monde médiéval centré sur la création divine fait place à un univers infini mathématiquement ordonné. Cette mutation a laissé apparaître au cours du XVIIe siècle un univers abstrait dont les qualités secondes et l’immédiateté vivante semblent exclues par un mécanisme triomphant fait de calcul, de quantité, de formes et de mouvements. L’univers mythique, le code symbolique de l’alchimie, la centralité anthropomorphique d’une création biblique s’effondrent alors progressivement pour faire place à une conquête mathématique des lois physiques de la nature où l’individu a brutalement perdu la place centrale. Cet exil métaphysique sera encore renforcés par la pression d’autres révolutions théoriques fondamentales : celles de Darwin avec L’Évolution des espèces, de la théorie de la relativité et de la psychanalyse freudienne.
Dans l’univers existentiel, le sujet est en position d’expropriation du réel, et de lutte pour une réappropriation métaphysique de ses droits, contre ce que Fondane nomme dans sa préface « l’aliénation totale des pouvoirs de l’homme ». Aussi Fondane peut-il déclarer dans son chapitre « Chestov, Kierkegaard et le serpent » : « La métaphysique ne peut être la pensée d’un homme qui a peur des coups, mais la pensée d’un homme que le réel offense, que la nécessité blesse, que la finitude humaine remplit de colère et de révolte ». D’où la multiplication des figures de la dépossession, avec en particulier la place de Job au centre de La Répétition de Kierkegaard. Tout en reprenant intégralement le défi chestovien de la lutte contre les évidences, de l’appel à l’absurde et à une seconde dimension de la pensée ouvrant sur une possibilité du divin, Fondane inscrit son plaidoyer dans un vitalisme dont le cœur est l’individu vivant en position d’irrésignation contre tout ce qui pourrait l’anéantir, le dégrader ou le déréaliser : l’acte de philosopher est donc bien plus qu’un acte cognitif, il est selon les termes de la préface de Fondane, « l’acte même par lequel l’existant pose sa propre existence, l’acte même du vivant, cherchant en lui et hors de lui, avec ou contre les évidences, les possibilités mêmes du vivre ». La pensée existentielle restitutrice dont le mode d’expression propre est lyrique s’oppose donc à une pensée spéculative déréalisatrice qui transforme le réel en fantôme ontologique.
Le sujet, expulsé de sa centralité cosmique, n’a plus d’autres choix que de s’exprimer à travers le roman, la poésie et les arts visuels qui offrent à la subjectivité vivante ses matériaux concrets. L’acte d’expression poétique et l’acte philosophique sont tous deux des modes d’affirmation existentielle. C’est ce qu’affirme un premier texte sur la conscience malheureuse publié dans les Cahiers du Sud, dans lequel Fondane avait introduit un long développement sur le rôle de la poésie :

Pour le poète, tout a lieu comme si la transcendance exis¬tait, ou comme si existait une absence béante et dou¬loureuse de celle transcendance. La présence du monde ne le touche qu’en tant qu’absence — une ab¬sence dont il a faim et soif. Que Dieu soit cru exis¬tant et parfois le poète le hait ; mais le hait davan¬tage de ne pas être. À la résignation lamentable du philosophe, il oppose la menace permanente d'actes nouveaux, la possibilité imminente d’un coup de force. Il est dispensateur de vie, alors que le philoso¬phe est dispensateur de mort, il substantialise, alors que le philosophe désubstantialise. Aussi les œuvres les plus hautes de la pensée existentielle ont-elles tou¬jours non seulement revêtu, mais signifié, une gran¬de activité lyrique : poésie, le Livre de Job ; poésie, l’expérience mystique de Saint Jean de la Croix ; poésie, la pensée de Nietzsche, de Kierkegaard ; tonte dilatation de la pensée, toute passion ne peut, en der¬nier ressort, prendre d’autre figure que lyrique.

La philosophie existentielle, au lieu de se contenter de décrire les structures essentielles de la condition existentiale comme le fait Heidegger, s’efforce d’affirmer sans limite les droits de l’individu vivant pour s’approcher d’une condition illimitée, proche de la divinité. Elle revendique une filiation avec le judaïsme perdu, un judaïsme de la subversion, du miracle, du défi, du risque extrême et de la transgression de la finitude qui place le sujet dans une position essentiellement dangereuse et paradoxale. C’est dans le désastre, dans le dépaysement le plus absolu de l’intelligence que le chestovien attend l’avènement d’une autre dimension de la pensée.
C’est ici que l’œuvre nietzschéenne est décisive ; ses critiques du rationalisme et de l’idéalisme, bien qu’associées à une déclaration de la mort de Dieu, sont reprise par Fondane comme un instrument pour déconstruire un rationalisme totalitaire. Déjà chez Chestov, Nietzsche apparaissait comme le destructeur d’un Dieu « moral », d’un dieu artificiel conçu par et à l’intérieur du rationalisme. Avec Pascal, Kierkegaard et Dostoïevski, Chestov réactive une filiation existentielle d’essence religieuse qui sera occultée par l’existentialisme athée sartrien mais qui sera aussi attaquée de plein fouet par Le Mythe de Sisyphe du jeune Albert Camus.
Quelle sera la réception de La Conscience malheureuse ? En 1936, l’irrationalisme inquiète. La montée des idéologies fascistes invite plutôt à recourir à un rationalisme fondateur garant des valeurs de l’humanisme. Lorsque l’ouvrage paraît, son auteur est en Argentine pour réaliser son film Tararira. Ni Gide, ni Bergson, ni Husserl, ni Heidegger ne réagiront directement à cet ouvrage qui les prenait violemment à partie. La déportation et l’assassinat de Fondane à Auschwitz en 1944 vont largement contribuer à recouvrir de silence cette œuvre. La pensée existentielle sartrienne, l’œuvre de Camus, la vogue du marxisme après-guerre et de la philosophie heideggérienne l’occulteront ensuite durablement. Pourtant, un tel défi prométhéen a créé une secousse sismique dans les années trente et a marqué les œuvres de Camus, de Grenier, de Rachel Bespaloff, d’Yves Bonnefoy et de Vladimir Jankélévitch.


 
 

 
 MICHEL CARASSOU

Benjamin Fondane et la philosophie existentielle

Quelques mises au point

 
Dans ses Rencontres avec Léon Chestov1, Benjamin Fondane évoque sa première entrevue avec le philosophe russe dans le « salon vieillot » de Jules de Gaultier, en 1924. Fondane est à Paris depuis quelques mois. Les derniers articles qu’il a publiés en Roumanie, avant son départ pour la France, étaient consacrés aux Révélations de la mort de Chestov, mais il ignorait alors si l’auteur était toujours vivant ou s’il appartenait au siècle précédent. Et le voilà devant ce « grand vieillard maigre » : Léon Chestov.
Fondane est poète, il n’est pas philosophe. Il le deviendra pour défendre la cause de la poésie, toujours condamnée à se soumettre aux contraintes de la raison qui se dissimule derrière les impératifs esthétiques, moraux ou politiques. Il le deviendra par amitié pour Chestov et, surtout, parce qu’il perçoit dans  sa pensée un écho à ses propres tourments. Il est alors l’un des rares à comprendre « la question » du vieux philosophe— même s’il ne dispose pas des outils théoriques pour la formuler.
Au contact du maître, dans leurs rencontres quasi quotidiennes, il acquiert peu à peu ces outils. Il progresse à grands pas, constate Chestov. Bientôt il écrit sur Husserl, sur Nietzsche, sur Heidegger et, bien sûr, sur Chestov...
À la fin des années 1930, il est devenu l’un des principaux représentants de la philosophie existentielle. Boris de Schloezer, traducteur et ami de Chestov, pouvait déclarer à celui-ci, qui rapportait ces propos sans amertume : « Je pense que votre philosophie a plus de chance de pénétrer dans le monde à travers Fondane qu’à travers vous2. »

Le disciple est devenu l’égal du maître. Est-il allé plus loin que Chestov, bien au-delà de Chestov, comme on l’affirme ici et là ? Constatons d’abord que, parmi ceux qui ont commencé par le suivre, plusieurs — Camus, Malraux pour citer les plus connus — l’ont abandonné en cours de route. Il n’était pas facile, en effet, de l’accompagner jusqu’à ses derniers retranchements où ne subsistait plus aucune certitude. Non seulement il se dressait contre Socrate, Aristote ou saint Thomas et faisait table rase de toutes les philosophies existantes, mais il ne proposait pas un nouveau système philosophique. Il s’attaquait à toutes les vérités établies, mais sans se référer à des vérités supérieures. Il niait non seulement les évidences du moment, mais la possibilité même de l’évidence, la possibilité même de connaissance. La liberté selon lui commence là où finit la connaissance et, contre le concept d’ordre, il brandissait la réalité de l’arbitraire.
Comment aller plus loin dans le travail de sape ? Que reste-t-il au terme de la démarche chestovienne. Un être mis à nu, un individu qui s’est détourné des solutions raisonnables, valables pour tous, et qui va frapper « là où il n’y a pas de porte ».
Demeurent l’existant et sa soif de liberté. Que supprimer pour aller plus loin ?
Supprimer l’un ou l’autre reviendrait à nier toute la philosophie existentielle. En répétant inlassablement la question de Chestov, Fondane ne manque pas de dénoncer ces philosophes « existentialistes » qui, réhabilitant la connaissance, en arrive à tuer l’existant. Cette dénonciation est particulièrement éloquente dans Le Lundi existentiel qui, pour être son dernier écrit avant sa déportation, apparaît comme l’état ultime de sa pensée, en quelque sorte son testament philosophique. Et, dans ce texte, il réaffirme le caractère indépassable de la pensée de Chestov :

« Si j’avais à donner avec mes propres mots un raccourci de la pensée de Chestov à ce sujet, je crois que je pourrais me permettre de lui prêter ce tour audacieux : ‘ Ce n’est pas l’homme qui a été fait pour la vérité, mais la vérité qui a été faite pour l’homme.’ La vieille philosophie existentielle, celle des Prophètes, de Jésus, de saint Paul, de Luther, atteint ici son maximum d’audace — spéculative3. »

Fondane ne pense pas possible d’aller plus loin que Chestov dans l’audace spéculative. Il n’envisage pas davantage de penser une autre philosophie de l’existence, une nouvelle philosophie de l’existence. Il n’est pas obsédé par la nouveauté comme un annonceur publicitaire pour la télévision. La « vieille philosophie existentielle » lui suffit, « celle des Prophètes, de Jésus, de saint Paul, de Luther », issue de « deux propositions premières qui comptent deux mille ans de durée » : « À Dieu tout est possible ! » et « dii estis et filli excelsi omnes, vous êtes des dieux et des enfants du Très-Haut4. » C’est dans La Bible — Ancien et Nouveau Testament confondus — que Kierkegaard et Chestov ont trouvé « leur philosophie toute faite, pour ainsi dire d’avance, elle répondait à leur question5 ».
Pour Fondane, faisant abstraction de la Révélation, seule compte la philosophie du Livre :

« Seul parmi les livres, le Livre craque sous la pression d’une possibilité infinie, ouverte à l’Homme, d’un Absurde à tout instant prêt à rompre le ‘sérieux’ d’un Pouvoir auquel nous sommes invités à participer ; seul il nous révèle le sens, la portée et la solution du mystère qui fait de l’existant un aliéné irrésistiblement poussé à succomber à la magie  qui a pour source le Néant, pour moteur le péché et pour véhicule le Savoir autonome6. »

Point n’était besoin de chercher d’autre fondement à la pensée existentielle. Il n’y avait rien à ajouter, rien à retrancher. Tout était dit depuis 2000 ans, mais cette pensée n’était pas entendue. Sans relâche, Chestov a répété sa question et Fondane a répété la question de son aîné, en la modulant, en la reformulant avec ses mots à lui, en fonction des hommes et des situations, en lui trouvant de nouveaux terrains d’investigation — mais sans rien modifier de son sens profond.
Ainsi, pendant la guerre, Fondane fait-il dialoguer la pensée existentielle avec les travaux de deux scientifiques, Lupasco et Lévy-Bruhl, qui ont ouvert des perspectives nouvelles dans leurs disciplines, respectivement la microphysique et l’ethnologie. S’attachant à l’œuvre de Lupasco, il montre que l’introduction par celui-ci dans la Logique d’une dose de contradiction ne retire rien à la critique de la Raison effectuée par la pensée existentielle. Dans les recherches de Lévy-Brulh, il retient la pensée de participation chez les peuples dits primitifs, qui lui apparaît peu différente de la pensée de participation qui irrigue le Livre ; aussi voit-il en Lévy-Brulh, redécouvrant ce mode de pensée, un philosophe existentiel qui s’ignore.
Fondane ne trouve pas chez ces auteurs de nouvelles perspectives pour la philosophie existentielle mais, dans un dialogue avec eux, des occasions de mettre en lumière la pertinence de cette philosophie et son caractère immuable, ainsi que sa convergence avec les recherches les plus avancées de son époque.

La philosophie existentielle fait preuve de la plus grande audace spéculative parce qu’elle est d’abord une philosophie vécue — vécue par l’homme singulier confronté au malheur, qui le refuse et crie sa révolte. Fondane n’adhère pleinement à la pensée de Chestov qu’après avoir fait l’expérience du malheur, à la mort d’Armand Pascal, son beau-frère, son ami le plus cher.
Cette pensée l’accompagnera toute sa vie et en particulier dans les moments difficiles. En juin 1940, au moment de l’offensive allemande, le soldat Fondane écrit à sa femme et à sa sœur :

« Le dernier quart d’heure... Sanglotez, sanglotons — mais ayons du courage. C’est le moment de vivre notre philosophie existentielle : quand l’empirique est perdu, quand la force a vaincu, quand l’impossible est là, c’est alors que la foi commence. Puissé-je, puissions-nous l’avoir ! »

Tout est dit. Soyons certain que jusqu’à la fin, à Auschwitz, Fondane a vécu sa philosophie existentielle.
                Michel Carassou



Notes :

1. Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, Paris/Saint-Nazaire, Plasma/Arcane 17, 1982. Cf. notre article « Benjamin Fondane, le disciple inespéré », Europe, « Léon Chestov », n° 960, avril 2009, pp. 118-125.
2. Ibid., p 143.
3. Benjamin Fondane,  Le Lundi existentiel, Monaco, Éditions du Rocher, 1990, pp. 55-56.
4. Ibid., p. 56.
5. Ibid., pp. 56-57.
6. Ibid., p. 57.

 

 

François Noudelmann dialogue avec
Olivier Salazar-Ferrer

Pour la réédition critique 
(avec la participation de Nicolas Monseu)
de
La Conscience malheureuse

de Benjamin Fondane


(Verdier Mars 2013)


 






 


 
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